SPECIALE: “Si vis pacem, para bellum”: dall’antica Roma al discorso di von der Leyen

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“Si vis pacem, para bellum”: dall’antica Roma al discorso del presidente von der Leyen

Una riflessione di filosofia politica di Moreno Stracci

La locuzione latina Si vis pacem, para bellum (“se vuoi la pace, prepara la guerra”) attraversa i secoli come un principio operativo dell’arte bellica. Ripresa da un passo del De Re Militari (IV-V secolo d.C.) del funzionario romano Vegenzio, la formula ha influenzato profondamente la teoria politica occidentale. A un primo sguardo può apparire come una strategia prudente; a un esame più attento, invece, si rivela una concezione filosofica in cui la pace non è un bene originario, ma un effetto secondario della forza.

Nel discorso tenuto dal Presidente della Commissione Europea Ursula von der Leyen davanti ai cadetti della Royal Danish Military Academy, la formula riemerge così declinata: […] if Europe wants to avoid war, Europe must get ready for war ([…] se l’Europa vuole evitare la guerra, l’Europa deve prepararsi alla guerra”).

Quali implicazioni culturali, etiche e antropologiche porta con sé? Quali interrogativi ci pone sulla natura del potere, della sicurezza e dell’umanità? Perché il “volere la pace” di Vegenzio si è trasformato in un “evitare la guerra” della von der Leyen?

Origini e ambiguità della formula

Si vis pacem, para bellum è una locuzione latina attribuita a Vegezio, autore del De Re Militari, trattato risalente alla fine del IV secolo d.C., destinato a fornire consigli pratici e teorici sulla gestione dell’esercito romano. L’opera, letta e rielaborata in tutto il Medioevo e nel Rinascimento, contribuì a consolidare una massima che, nella sua forma originale, suona:

“Igitur qui desiderat pacem, praeparet bellum.”
“Dunque, chi desidera la pace, prepari la guerra.”
(De Re Militari, III, Prologo)

Vegezio, più che filosofo, è un funzionario militare ma la sua frase assume, nei secoli, un valore paradigmatico, tanto da diventare un assioma della geopolitica moderna. Da allora, la cultura strategica occidentale si è nutrita di questo principio: la forza come garanzia della pace, la deterrenza come equilibrio.

Ciò che colpisce è l’apparente neutralità con cui questa idea è stata trasmessa e accettata. È innegabile che, in certi contesti, la forza abbia impedito aggressioni. Ma è davvero questa la condizione più profonda della pace? O si tratta di una narrazione che struttura il mondo in funzione della minaccia e della paura, preparandolo costantemente alla sua stessa rovina?

Guerra e ordine: il paradigma moderno

Nel pensiero politico moderno, la guerra assume un ruolo strutturale nella costruzione dell’ordine statale. Non è più concepita come un evento eccezionale, ma come il fondamento su cui si istituisce la legittimità del potere. Thomas Hobbes, nella sua opera Leviatano (1651), immagina lo stato di natura come una condizione di conflitto permanente, in cui vige la “guerra di tutti contro tutti” (bellum omnium contra omnes). È proprio per uscire da questa condizione che gli individui rinunciano a parte della propria libertà, affidandosi a un sovrano assoluto che garantisca la pace attraverso la forza. In questo modello, la pace non è originaria, ma deriva da un atto di sottomissione razionale al potere.

Carl Schmitt, giurista e teorico del diritto del XX secolo, radicalizza questa impostazione. Per lui, la politica si definisce attraverso la distinzione tra amico e nemico: l’essenza del politico non risiede nella ricerca del consenso, ma nella capacità di individuare e combattere il nemico. La guerra diventa così non solo uno strumento, ma la manifestazione estrema della sovranità. Il sovrano, infatti, è colui che decide sullo stato d’eccezione, cioè su quando sospendere il diritto per difendere l’ordine stesso.

Queste visioni, per quanto diverse, convergono su un punto: l’ordine politico si fonda sulla possibilità della guerra, non sull’elaborazione pacifica del conflitto. Da ciò deriva una concezione della pace come tregua fragile, sempre subordinata a un potere che minaccia di riattivarsi. Il rischio è che la politica, ridotta a gestione del nemico, perda la sua dimensione progettuale, diventando puro esercizio di controllo.

Dal punto di vista etico, tutto questo pone una domanda cruciale: un ordine costruito sull’esclusione e sulla minaccia può essere davvero giusto? Se la coesione di una comunità si basa sulla creazione di un nemico, allora la pace non è un fine, ma uno stato temporaneo in cui la violenza è semplicemente differita. E in una tale logica, il conflitto non è mai davvero superato, ma solo regolato dall’alto.

Foucault e la guerra come architettura del potere

Michel Foucault, nelle lezioni al Collège de France (Il faut défendre la société, 1976), spinge ancora oltre questa prospettiva: la politica moderna è la continuazione della guerra con altri mezzi. Le istituzioni, il diritto, la norma: tutto ciò che appare pacifico è il risultato di conflitti che si sono semplicemente istituzionalizzati.

In questo quadro, il potere non reprime la guerra, ma la ristruttura in forma di equilibrio e controllo. Il discorso del Presidente von der Leyen si inserisce perfettamente in questa logica: una visione del futuro fondata su capacità difensive avanzate, presentate come unica via alla stabilità.

Ma in questa prospettiva, possiamo ancora parlare di bene comune se la politica è ridotta a esercizio di deterrenza? La soggettività umana rischia di diventare mero ingranaggio in un sistema fondato sul sospetto permanente.

Una formula moderna senza la pace?

Nel suo discorso, Ursula von der Leyen afferma: “[…] if Europe wants to avoid war, Europe must get ready for war”. Pur evocando chiaramente la struttura della formula latina Si vis pacem, para bellum, colpisce l’assenza della parola “pace”. La formula classica pone la pace come fine dichiarato, la guerra come mezzo. La versione della von der Leyen parla invece di “evitare la guerra”: evitare un male, non perseguire un bene.

Questa differenza è filosofica: il discorso moderno si muove sul piano della funzionalità tecnica, e non della finalità etica. Prepararsi alla guerra non è più una condizione per un ideale superiore, ma una necessità operativa. La pace, di conseguenza, viene marginalizzata: non è più l’orizzonte politico, ma un concetto troppo fragile per essere pronunciato. In effetti, non c’è nessuna pace da costruire, se non un assetto internazionale che si vuole forse ridefinire.

Nel discorso colpiscono non solo le parole usate, ma soprattutto quelle assenti. A fronte di un lessico carico di termini come sicurezza, investimento, forza e innovazione, emergono vistose lacune semantiche. Parole come fiducia, solidarietà, speranza, giustizia, riconciliazione, visione — tradizionalmente associate al discorso sulla pace e alla costruzione di un ordine umano condiviso — risultano completamente assenti. Anche concetti relazionali come dialogo e cooperazione compaiono una sola volta, senza un reale sviluppo.

Questa assenza non è casuale. Indica una precisa direzione retorica e politica: la pace è evocata, ma non sembra essere fondata su legami, valori condivisi o strumenti culturali; è invece subordinata alla forza e alla superiorità strategica. La retorica della “preparazione” sostituisce quella della trasformazione, ne deriva un’immagine di Europa come fortezza, non come spazio etico. Il risultato è una narrazione della pace in cui la parola stessa perde contenuto umano e relazionale, diventando un’etichetta funzionale.

La pace, citata dal Presidente sei volte nel discorso, diviene assenza di guerra resa possibile dalla prontezza militare, una condizione negativa declinata con linguaggio militare e industriale, una richiesta di sacrificio.

Von der Leyen afferma: “The era of the peace dividend is long gone.” È un’affermazione che merita attenzione. Il cosiddetto “dividendo di pace” fu l’orizzonte culturale e politico che accompagnò la fine della Guerra Fredda: la possibilità di reinvestire in ambiti civili ciò che prima era destinato alla difesa. Con quelle parole, il Presidente dichiara la rottura di quel paradigma e l’ingresso in una nuova epoca: quella in cui la pace non genera risorse, ma le consuma; in cui la sicurezza non si costruisce su accordi, ma su arsenali.

Questa svolta segna un cambio di fondo nella visione politica europea: dal progetto di pace come fondamento dell’unione, alla logica della deterrenza come principio di coesione. In questo senso, la formula “prepararsi alla guerra per evitare la guerra” non è un ritorno al passato, ma una trasformazione dell’idea stessa di ordine politico, sempre più orientato verso una normalizzazione permanente dell’allerta. Un’allerta non solo verso i “nemici” ma uno stato di inquietudine che viene impresso anche nella popolazione tramite raccomandazioni e piani di emergenza, come se la guerra fosse a un passo dallo scoppiare, benché il piano di riarmo dell’Europa si chiami Readiness 2030 e ancora non si sa nulla sul futuro della NATO.

La pace ridotta a funzione della forza

Uno dei dilemmi più sottili e cruciali sollevati dal principio si vis pacem, para bellum riguarda l’intenzionalità della preparazione militare. Quando uno Stato si arma, lo fa davvero per difendersi da una minaccia concreta e incombente? O quella minaccia è evocata strategicamente per giustificare un rafforzamento del potere interno o per perseguire fini geopolitici ed economici più ampi? La filosofia politica non può eludere questa domanda. Prepararsi alla guerra, in apparenza, è un gesto prudente. in realtà può diventare anche un gesto performativo: non si risponde a una minaccia, si costruisce un mondo in cui la minaccia diventa l’unico orizzonte di senso.

Dal punto di vista etico, ciò apre interrogativi rilevanti: è giusto orientare le scelte collettive, economiche, industriali e sociali verso un’ipotesi di violenza futura? E cosa accade, sul piano della cultura civile, quando la pace diventa non un valore da realizzare, ma un equilibrio da amministrare attraverso la paura?

Il rischio implicito nella logica della deterrenza è che la pace venga ridotta a un sottoprodotto della forza. Non si tratta più di costruire una società giusta, ma di renderla inviolabile. Non si tratta più di coltivare la fiducia, ma di renderla irrilevante. In questo modello, il nemico è sempre già presunto (e presumere può essere una grave sconsiderazza). La relazione è sostituita dalla sorveglianza, la giustizia dalla logistica, il futuro dalla prontezza operativa.

Applicata su larga scala, questa impostazione modifica l’architettura stessa delle istituzioni: la cultura si militarizza, il linguaggio politico si irrigidisce, l’immaginazione collettiva si piega alla strategia. La guerra, anche se non dichiarata, diventa lo sfondo continuo della vita pubblica. La “pace” che ne deriva è in realtà un sistema di controllo, di preparazione permanente, in cui ogni gesto (più o meno pacifico) è giustificato dalla sua funzione difensiva.

Eticamente, una pace costruita in questo modo è una pace impoverita, sorretta dal sospetto e dalla paura. Una simile condizione non può essere considerata davvero “pacifica”: è semmai una tregua armata, una sospensione in cui la fiducia viene ritenuta pericolosa, la vulnerabilità è bandita, e l’alterità è sempre in bilico tra ospitalità e minaccia. è una pace ansiosa, che non si fida dell’altro ma solo dei propri arsenali. Si può ancora chiamare pace una condizione che si nutre della permanente minaccia? La pace, se vuole essere etica, deve superare la logica della contrapposizione per aprirsi alla reciprocità, ma bisogna volerlo.

Conseguenze culturali ed etiche: tra alienazione e indifferenza

Il principio di prepararsi costantemente alla guerra trasforma l’intero sistema valoriale della civiltà: la tecnica si piega alla logica bellica, la scienza viene orientata alla difesa, la società stessa prepara più al conflitto che all’incontro. Heidegger parlerebbe di un destino tecnico che ci aliena dal nostro abitare il mondo in modo autentico.

In questo scenario, come ha notato Simone Weil, filosofa francese, la forza diventa non solo mezzo di dominio, ma principio organizzativo. Anche chi vince, dice Weil, si disumanizza: perché ha posto il proprio centro nel potere e non nella relazione. L’erosione della responsabilità etica si accompagna dunque a una disgregazione dell’umano.

Eppure, a fronte di una trasformazione così profonda delle strutture culturali e politiche, il coinvolgimento del popolo — inteso come cittadinanza attiva — appare minimo. L’opinione pubblica, distratta dalla gestione quotidiana del benessere individuale, raramente si interroga sul significato profondo delle strategie di sicurezza. La politica internazionale viene spesso percepita come un affare distante, tecnico, non riguardante la sfera della responsabilità personale. Già Platone, nella Repubblica, denunciava il rischio di una città in cui il popolo abdica alla propria funzione critica e riflessiva, lasciando spazio a un governo guidato da logiche non condivise. Hannah Arendt, teorica politica del XX secolo, a sua volta, ha sottolineato come l’indifferenza politica sia una delle premesse dell’autoritarismo: quando le masse non si interessano del destino collettivo, il potere può procedere senza ostacoli, anche verso scenari bellici.

Pensare la pace oltre la guerra

Contro questa visione si ergono, con voce minoritaria ma insistente, pensatori come Emmanuel Levinas e la stessa Simone Weil. Il primo afferma che la relazione originaria è etica, non politica: è il volto dell’altro che mi chiama alla responsabilità, non la minaccia del nemico. La seconda, riflettendo sulla forza, mostra come ogni potere fondato sulla sopraffazione conduca a una decadenza interiore, anche quando trionfa.

In entrambi i casi, la pace non è effetto della guerra, ma il tentativo fragile e tenace di interrompere il ciclo della violenza. Pensare la pace, in questa prospettiva, significa non preparare la guerra, ma preparare la relazione: investire nella parola, nella giustizia, nella memoria condivisa. In filigrana, questa posizione si oppone implicitamente alla retorica del discorso politico attuale, dove la pace è subordinata a una superiorità strategica. Levinas e Weil propongono invece una pace che precede e fonda l’ordine, non che ne dipende come suo fragile prodotto finale.

Eticamente, questo significa assumere la vulnerabilità come forza, la responsabilità come principio di ordine, la fiducia come rischio generativo. Una pace pensata in questi termini non è meno realistica: è più esigente, perché richiede un profondo mutamento di sguardo sull’altro e su di sé.

E così emerge la necessità di una nuova forma di pensiero, non fondata sulla pretesa di dominio o sui deterrenti militari, ma aperta alla pluralità. È in questo senso che si comprende il valore del pensiero debole, teorizzato da Gianni Vattimo, come risposta culturale alla logica difensiva fondata sulla forza. Di fronte a un pensiero strategico che assolutizza il potere e considera la deterrenza come unica garanzia d’ordine, Vattimo propone una filosofia che rifiuta ogni forma di verità unica o destino bellico inevitabile. La convivenza, secondo questa visione, nasce dalla rinuncia alla violenza metafisica, ai poteri violenti che si legittimano come necessari e naturali, dal riconoscimento della fragilità, e dalla disponibilità all’ascolto reciproco.

Ma questo approccio solleva una domanda che riguarda direttamente l’attualità: è ancora possibile pensare in termini di apertura, quando si sospetta una minaccia? L’Europa oggi si prepara al riarmo per fronteggiare un potenziale attacco, e giustifica questa scelta con una lettura strategica del contesto. E tuttavia, proprio qui si colloca il nodo critico: la minaccia è reale o evocata? Il pensiero debole non invita alla passività, ma a non accettare senza critica l’inevitabilità della logica bellica. Chiede di distinguere tra ciò che è necessario e ciò che è funzionale al mantenimento di un potere fondato sul sospetto. Il pensiero debole, lo chiede anche a noi cittadini.

In una civiltà segnata dalla frammentazione, la via della pace non consiste nel rafforzamento dell’identità armata, ma nell’accettazione della differenza come terreno di coesistenza. Ma questo esige un gesto etico radicale: riconoscere che l’altro può non essere un nemico, e che la sicurezza non coincide necessariamente con la superiorità.

Se la guerra è sempre pronta, anche la pace deve esserlo: una pace voluta, costruita, condivisa. Non per ingenuità, ma per scelta lucida.

La corsa agli arsenali non è mai un atto neutro, un “tanto per essere pronti”, e spesso rischia di divenire una profezia che si autoavvera.

“Ogni generazione si crede destinata a rifare il mondo. La mia sa che non lo rifarà. Ma il suo compito è forse più grande: impedire che il mondo si disfaccia.” — Albert Camus

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